Cuando hablamos de la
democracia no es difícil volver la mirada hacia Grecia. Pero esa vuelta a los
orígenes, ese reconocimiento nostálgico hacia el pasado, no podemos entenderlo
como un acto inocente. Nos suele pasar que tendemos a aplicar nuestros esquemas
de comprensión sobre otro mundo sin pensar en que ese mundo podría articularse
a partir de otras formas, es decir, que la idea que nosotros tenemos de lo
público y lo privado la apliquemos, sin más, a ese mundo griego. Nos encontramos, pues, con la dificultad de
extrapolar, o conectar, nuestro espacio
político postmoderno con el del mundo griego. En este sentido es muy usual
aplicar nuestras categorías horizontales, esas en las que lo público se
encuentra en la plaza o en la calle y lo privado en la casa, cuando en realidad
en la Grecia antigua, tal como apunta Duque, la relación social es vertical[1].
¿Qué queremos decir con todo esto? Que en Grecia no hay un dentro ni un afuera,
sino un dominador y un dominado. El dominador es el que se movía en la esfera
pública, mientras que el dominado estaba recluido en la esfera privada. Es en
este punto donde toma la palabra Hannah Arendt[2]
apuntando que la capacidad política del ciudadano griego se halla en abierta
oposición con respecto a la vida familiar, la vida que se lleva a cabo en el
hogar.
Pero, en virtud de su lugar
subordinado ¿qué puede aportar la esfera privada a la pública? Para Arendt, el rasgo distintivo de la esfera doméstica
era que en dicha esfera los hombres vivían juntos llevados por sus necesidades
y exigencias[3].
Es la esfera en la que el hombre satisface sus necesidades básicas de
subsistencia, es decir, el alimento, la compañía de otros, la procreación, la
seguridad. Hablamos de las necesidades naturales del hombre que están sometidas
a la urgencia de la vida. Es por ello que la
comunidad natural de la familia nació de la necesidad, y ésta rigió todas las
actividades desempeñadas en su seno[4].
Y la satisfacción de estas necesidades vitales no podía ser otra cosa que el
sustrato donde se sustentaría la vida política, la vida pública y en libertad
en la polis. Pero a pesar de su
dependencia, la esfera pública, para los griegos, era diametralmente opuesta a
la vida privada. Si la vida privada estaba regida por la necesidad, nunca puede
ser un espacio idóneo para desarrollar la libertad del individuo. Hablamos, por
tanto, de que la esfera privada es un espacio pre-político en el que lo que
prima es la satisfacción de las necesidades primordiales, y por ello, la fuerza y la violencia se justifican en esta
esfera porque son los únicos medios para dominar la necesidad –por ejemplo,
gobernando a los esclavos- y llegar a ser libre[5].
El espacio político sería, por
tanto, el de la polis. La libertad significaba escapar de la necesidad de la
vida, no estar sometido a los quehaceres biológicos, y por tanto, ni gobernar
ni ser gobernado[6].
Y esa libertad se desarrollaba fuera del ámbito del hogar, en la polis, y es
allí donde todos eran iguales. Pero no todos tienen acceso a esa esfera
pública. Sólo unos pocos, los que eran capaces de tener salvados los problemas
vitales, o sea, los que pueden transcender la esfera privada, son los llamados
para ejercer la libertad. Es por ello que, tal como apunta Duque, el término griego más cercano a
"libre" es eleútheros: "el bien nacido", aquel a quien ha
cabido en suerte pertenecer a una estirpe (génos) poseedora de tierras[7].
Pero, ¿cuál es el lugar de la
técnica en el mundo Griego que, como hemos dicho antes, tiene una importancia
decisiva en el ordenamiento político, más aún cuando para los griegos el
técnico -technítes- es normalmente un
esclavo? Duque recurre al mito de Protágoras para responder a esa pregunta[8]. Este
mito muestra claramente el miedo que sentían los gobernantes hacia el técnico.
Por un lado, éste es importante porque permite elaborar todas las materias
primas que vienen de fuera para poder ser consumidas y utilizadas por el
ciudadano, o sea, nos brinda la supervivencia dentro de la polis. Pero, por
otro lado, ese poder de los técnicos, poder que viene de los Dioses a través
del robo consumado por Prometeo, debe ser controlado porque el peligro de la
técnica es el de que, como arma divina, sea poseída por unos pocos y sea
utilizada en beneficio propio y no en el de la comunidad. Ahora, nos queda
preguntarnos quién es el que ha narrado ese mito y, por lo tanto, quién es el
que ha tratado de mantener su poder ante la fuerza cada vez más impetuosa de la
técnica: es el poietés. Como
bien apunta Duque, es él el que hace hablar a Zeus dictando la ley inapelable; él quien
esculpe a Atenea y la entroniza en su templo; él, también, el que escucha
temeroso la voz ronca de Némesis y Anánke[9].
En cualquier caso, suponemos
que con el auge de la democracia griega termina poniéndose en evidencia que el ordenamiento
político que le precedía y basado en el parentesco estaba desmoronándose. Y en
este contexto, los antiguos poderes que adquieren su concreción gracias a la
figura del poietés[10],
tratan por todos los medios de hacer frente a los nuevos peligros que, gracias
a los avances de la técnica, llevaban consigo la instauración de nuevos modos
de producción, nuevos modos de crear riqueza. Es por ello la necesidad de
mantener a toda costa controlados a los technítes.
Pero, ¿por qué suponían los technítes ese
peligro?
En este punto es importante observar,
tal como hace Arendt, la diferente naturaleza de dos palabras que hoy en día
asumimos como equivalentes: la propiedad y la riqueza. Arendt asume que antes
de la Edad Moderna todas las civilizaciones consideraban sagrada la propiedad
privada. Por lo contrario, la riqueza nunca obtuvo ese estatus. La propiedad
significaba, en palabras de Arendt, el
tener un sitio de uno en alguna parte concreta del mundo y por lo tanto
pertenecer al cuerpo político, es decir, ser el cabeza de una de las familias
que juntas formaban la esfera pública[11],
o sea, que la propiedad era la que, en términos actuales, otorgaba la carta de
ciudadanía al sujeto. Sin propiedad el sujeto no era nada, y por eso mismo no
podía entrar en la esfera pública, ocuparse de los asuntos de la comunidad. La
propiedad privada era, por tanto, la condición necesaria para poder entregarse
a los asuntos políticos, mientras que la carencia de esa propiedad significaba dejar de ser humano[12].
Esta acepción de la propiedad subsistía debidamente integrada dentro de las
sociedades organizadas sobre las relaciones de parentesco y de clanes.
La riqueza privada tuvo un
origen posterior y, por supuesto, carecía de ese carácter sagrado. De ella es
la que salen los medios de subsistencia, es decir, se pueden mantener a los
esclavos para que produzcan, a partir de la propiedad privada, la riqueza
necesaria para la sustento de toda la unidad familiar. En cierto modo, la
riqueza se sitúa en el nivel de intercambio entre las personas, en el nivel
profano. La técnica se situaría en ese nivel profano, pero actuaría, y ya hemos
hecho referencia a ello en el primer apartado, como límite que engendra mundo.
Es así que el legislador, el que posee el poder, se mantiene en ese lugar
sagrado, que sería lo público, en el que no vale cualquier tipo de actividad
técnica, porque lo suyo de la esfera sagrada es la de permanecer oculta a los
ojos de los más.
En el mundo griego, visto que
el hombre libre podía verse privado, por diferentes causas en las que se
incluye el azar, de la riqueza suficiente que le asegure esa subsistencia, y en este caso, estar obligado a comportarse
como un esclavo, o sea, a crear riqueza, se impuso la condición para ser
admitido en la vida pública la de poseer una riqueza que le asegurase una
razonable seguridad. Pero lo importante es destacar que esa riqueza no se
utilizaba con fines acumulativos, como hoy en día parece suceder, sino para que
su poseedor no vea necesario dedicarse a buscar por él mismo los medios de su
subsistencia. En resumen, está claro que
la vida pública sólo era posible después de haber cubierto las mucho más
urgentes necesidades de la vida[13].
En este contexto,
evidentemente, el poder establecido, o sea, el mundo basado en las relaciones
de parentesco y fundado en la sacralidad de la propiedad privada, poco a poco va
sucumbiendo a un nuevo modo de producción, al nuevo poder que quiere abrirse camino,
basado en la riqueza privada y que viene de la mano de los technítes, hombres dotados de las artes para transformar las
materias primas que vienen allende las fronteras en productos manufacturados listos para la comercialización y el
consumo. No es de extrañar que, ante esa nueva fuerza, el propio Hermes, el
Dios del commercium y de la
comunicación, compense al hombre, en nombre de Zeus, con las virtudes de la
justicia y el pudor ya que el propio Dios vio con meridiana claridad el peligro
para la armonía de la comunidad que supone que unos pocos hombres estén dotados
de artes divinas, mientras que otros no. En definitiva, el técnico no debía poseer
el poder de legislar, de gobernar.
[1] Ibíd. Pág. 23.
[2]
Cfr. Arendt, Hanna, La condición humana, Barcelona : Paidós,
1993.
[3] Ibíd. Pág. 43.
[4] Ibíd. Pág. 43.
[5] Ibíd. Pág. 43 y s.
[6] En este sentido, es importante vincular, tal como
hace la profesora Oñate, la hermenéutica con la Pólis y atender a su la
vocación política: (...) ha de pensarse y
hacerse la Pólis no como un campo de batalla (de todos contra todos), ni como
un mercado de concurrencias dinamizantes, sino como el lugar público-monumental
que posibilita y pone en circulación las instituciones propicias para la paz
civil, las artes, la cultura superior comunitaria, la paideía y la amistad.
Significa que la hermenéutica está esencialmente vinculada con la Pólis, y que
hace la Pólis desde la Paideía de los lenguajes y las artes liberales,
atendiendo a otros parámetros que no son los del mero vivir, sino los sí
constituyentes de la ciudadanía. Que no son los de la mera sobrevivencia, la
fuerza y el ascenso social como dinámica de la competición concurrente por el
poder, sino los parámetros determinantes del Lógos, del vivir-bien, por y para
el bien común, como ya señalaban, desde la fundación misma de la Academia y el
Liceo los lógoi éticos y políticos del platónico Aristóteles. En,
Oñate, Teresa, Op. Cít. Pág. 457.
[7] Duque, Félix, Op. Cit., Pág. 22.
[8]
El mito de Prometeo en el diálogo Protágoras de Platón se encuentra en el
estudio de la profesora Oñate Gadamer y
los Presocráticos: la teología de la esperanza en el límite oculto de la
hermenéutica, en Oñate, Teresa, Op. Cít. Pág. 447-559.
[9] Ibíd. Pág. 23
[10] En el sentido de legislador.
[11] Arendt, Hanna, Op. Cit., Pág. 70.
[12] Ibíd. Pág. 71.
[13] Ibíd. Pág. 72.
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